مانیفست جمهوری خواهی انقلابی با محوریت مجاهدین و شورای ملی مقاومت (قسمت ششم) – ایران رهامی

تاریخ درج مقاله ۸/ ۹/ ۱۳۸۹

نظر منتقدان: مجاهدین سکولار نیستند، اگر هم سکولار باشند غیر ایدئولوژیک نیستند

در هر کحا که دین قدرت سیاسی را بدست گرفته، آنتی تز آن یعنی سکولاریسم نیز به صورت مطالبه ای عمومی در برابر آن قد علم کرده است. اما سکولاریسم چیست؟ برخی آن را به عنوان دنیوی شدن امور ، کنار گداشتن رمز و راز هاله ی قدسی و متافیزیکی، و نشاندن انسان به جای خدا تعبیر کرده اند. مارکس تحت تاثیر فویر باخ که گفته بود ” خدا انسان را نیافرید، بلکه انسان خدا را آفرید و خود را بنده ی او کرد”، برجسته ترین اندیشمند از این گرو ه از متفکران است؛ وی سعی کرد در چارچوب یک نظام فلسفی، اجتماعی و اقتصادی منسجم و پیچیده نشان دهد که مذهب نوعی “آگاهی کاذب” یا ایدولوژی است که واقعیت اجتماعی را وارونه می کند تا نظام طبقاتی مبتنی بر بهره کشی، به سود طبقه ی مسلط جامعه، توجیه ایدولوژیک داشته باشد. از نظر مارکس نظریه های علمی که به جای نقد شرایط موجود نظام طبقاتی و تلاش برای تغییر آن، به دنبال توجیه آن با استفاده از هر روشی هستند نیز مانند مذهب نوعی ایدولوژی محسوب می شوند. از نظر او هر چارچوب فکر ی، جه مذهبی و چه غیر مذهبی، در صورتی که بازتابی از شرایط مادی زندگی اجتماعی نباشد، نمی تواند به شناخت صحیحی از واقعیت منجر شود. عینیت زندگی چیزی نیست جز تلاش انسان ها طی یک فرایند گروهی و اجتماعی برای تولید کالا ها و خدمات به منظور رفع نیازها و حوایج زندگی. شناخت انسان در طی این فرآیند به تدریج شکل می گیرد. بنابراین در رابطه ی بین عین و ذهن، عینیت بیرونی است که تقدم دارد و ذهنیت را شکل می دهد و البته ذهنیت نیز می تواند در مرحله ی دیگر بر عینیت تاثیر بگذارد: انسان ها تاریخ را شکل می دهند اما نه به هر صورتی که مایل باشند بلکه آنگونه که شرایط مادی زندگی اجازه دهد.
عینیت زندگی اجتماعی این است که تولید کالاها و خدمات فعالیتی گروهی است اما به علت رابطه ی نابرابری که از منظر مالکیت بر ابزار تولید وجود دارد، توزیع کالاها از حالت اجتماعی خارج و به صورتی نابرابر توزیع می شود. در چنین شرایطی کارکرد ایدولوژی ،چه مذهبی و چه غیر مذهبی، این است که این رابطه نابرابر طبقاتی را به گونه ای پردازش کند که برای طبقه یا طبقات استثمار شده، حکم ضرورت و واقعیت عینی اجتناب ناپذیر را پیدا کند. برای مثال، می تواند با تاکید بر تفاوت های فردی بر مبنای معیار خلاقیت (یا جنسیت) ، پذیرش رابطه نابرابر طبقاتی (یا جنسیتی) را تسهیل کند. به این صورت، تفاوت هایی که ریشه در شرایط تاریخی معینی دارد را می تواند به صورت تفاوت هایی مرتبط با شرایط فرا تاریخی معرفی کند.
مارکس بر این باور بود که با بر سر جای خود نشاندن فلسفه ی ایده الیستی هگل و مرتبط کردن آن با شیوه تولید به جای امر دهنی”ایده” یا “مثل” افلاطونی، می توان معرفت انسانی را از شر “آگاهی کاذب” نجات داد. اما او به رغم نبوغ فوق العاده ای که در تحلیل علل تحولات اجتماعی داشت، اشتباهاتی نیز داشت که به برخورد نادرست او با مذهب منجر شد. اول اینکه، اگر مذهب از بدو تولد انسان وجود داشته و همیشه در اشکال گوناگون آن با او همراه بوده باشد، برای مثال حتی در کمون های اولیه عاری از نظام طبقاتی، در این صورت چگونه می توان آن را صرفا به عنوان پدیده ای زایده شرایط طبقاتی جامعه تعریف کرد که در صورت تغییر شیوه تولید ( به عنوان زیرینا)، دود می شود و به آسمان می رود؟ اگر مذهب همیشه با آدمی بوده باشد، در این صورت به نظر می رسد توضیح مناسب برای آن توضیحی روانشناسانه می تواند باشد. یعنی آدمی به دلایلی چون ترس یا نیاز به جاودانه بودن یا نیاز به مزتبط بودن با مرجعی معنویت بخش و الهام بخش ناچار از گرایش به پدیده ای ماورای طبیعی است. تجربه ی تلاش ناموفق نظام های کمونیستی چه در شوروی سابق و اقمار آن در شرق اروپا و جه در کشوری مانند کوبا برای زدودن مذهب از جامعه، نشان می دهد که مذهب پدیده ای پیچیده تر از آن چیزی است که مارکس در نظر داشت. همینطور تجربه فرود و فراز و افول و ظهور دوباره گرایش های مذهبی در جوامع توسعه یافته ی سرمایه داری اروپا از قرن هیحدهم به این سو، نشان می دهد که بر خلاف امیدهای اصحاب روشنگری آته ایست، مذهب ریشه دارتر از آن است که آنان تصور می کردند. دوم اینکه، اگر معرفت و شناخت انسان ها تابعی از جهانی باشد که پیش از به دنیا آمدن آنان موجود است و به عنوان قیدی پیش روی آنان قرار دارد، در اینصورت انسان ها چگونه می توانند خود را از بار سنگین عادات مذهبی که از گذشته به آنان به ارث می رسد رهایی دهند؟ چنین گزینه ای تنها در یک صورت امکان پذیر است و آن اینکه بتوان مرحله نوینی از حیات انسانی را از گذشته به طور کامل گسست و آن را از صفر آغاز کرد. اما، مطابق تحلیل دیالکتیکی مارکس، حال ریشه در گذشته دارد و امکان اینکه بتوان بطور کامل از گذشته گسست، وجود ندارد. سنتز تحولات آینده هر چند به لحاظ کیفی کاملا متفاوت است اما در هر حال آثار فرهنگی و اجتماعی گذشته را نیز با خود به همراه دارد.

نگاه پراگماتیستی به مذهب
به نظر می رسد بهترین توضیحی که در باره ی مذهب می توان ارایه کرد که حداکثر اجماع میان دیدگاه های مختلف را به دنبال داشته باشد، توضیح پراگماتیستی است. به این معنا که به جای بحث در باره ی بود یا نبود خدایی یا چیزی دیگر به عنوان خالق هستی، یا بود و نبود اساسا دنیایی دیگر به نام متافیزیک، بهتر است به این بحث پرداخته شود که اثر اعتقاد به متافیزیک بر حیات اجتماعی چیست؟ آیا این اثر در مجموع مثبت است یا منفی؟ پراگماتیست هایی چون ویلیام جیمز و جان دیویی خود معتقدند که این اثر در مجموع مثبت است چرا که با برداشتن خدا از سقف آسمان هستی چیزی وجود ندارد که جای آن گذاشته شود تا زندگی معنایی بهتر و مقصد و جهت و هدفی حاص پیدا کند. خدا و متافیزیک یعنی نظام ارزشی متعالی سامان بخش حیات احتماعی. از این گذشته، یکی از کارکردهای مذهب، تقویت پیوندهای اجتماعی به ویژه در شرایط بسیار متفرد کنونی است. از همین روست که در کشورهای پیشرفته صنعتی، گرایش به کلیسا طی دوران مدرن اخیر که در آن فردگرایی به صورتی لگام گسیخته رشد کرده، افزایش یافته است. در واقع، مذهب یکی از انواع شبکه های اجتماعی است که از افراد در برابر عوارض فردگرایی روزافزون حمایت می کند و با برقراری رابطه اجتماعی، مانع از گسترش ایزوله شدن افراد می شود. تجربه تاریخی بلند مدت کشورهای توسعه یافته سرمایه داری و همینطور کشورهای سوسیالیستی سابق نیز هر دو دال بر کارکرد مثبت مذهب و امکان ناپذیری جایگزینی آن با امری زمینی است.
تجربه جامعه ایران بعد از انقلاب نیز جالب توجه است. هر چند سکه اعتبار دین حکومنی همجون همتای تاریخی آن در قرون وسطی کاملا از رونق افتاده و مقاومت اجتماعی قوی در برابر آن شکل گرفته است، اما دین در بطن جامعه حضوری قوی دارد چرا که یکی از عناصر مهم هویت بخش جامعه ایرانی است. آیین های مذهبی به ویژه در ماه های محرم و رمضان همان جایگاهی را در فرهنگ جامعه ایرانی دارد که آیین باستانی نوروز دارد. همان گونه که هر گونه تلاشی برای حدف نوزوز به دلیل بی توجهی به کارکردهای مثبت آن در سامان دادن به زندگی اجتماعی و نهادینه شدن آن در جامعه کاری بیهوده و عبث است، هر گونه تلاشی برای حدف آیین های روزه داری در ماه رمضان و سوگواری در ماه محرم نیز محتوم به شکست است. تصویر جامعه ایرانی در روزهای تاسوعا و عاشورا نشان می دهد که همان مردمی که با دین حکومتی سر سازش ندارند و حاضر نیستند در مساجد تحت کنترل حکومت به سوگواری بپردازند، تمایل بسیار قوی برای اجرای این مراسم در تکیه های مردمی دارند. در این میان نکته قابل توجه علاقه مردم حتی در مناطق بالای شهر کلان شهرهایی چون تهران و اصفهان و تبریز و شیراز و مشهد به نذری دادن و یا ندری خوردن در این ایام است. حالب تر اینکه هم وطنان مسیحی نیز در این ایام دست به چنین اقدامی می زنند.
از منظر پراگماتیستی، یکی از کارکردهای مثبت آیین های سوگواری در ماه محرم ، تقویت رابطه اجتماعی و حفظ هویت های فرهنگی مردم به ویژه اقلیت های قومی در کلان شهرهاست. ضرورت احداث مسجد یا تکیه ای که معمولا برای اعضا، مکانی مناسب جهت رتق و فتق سایر امور از جمله مجالس ترحیم می شود، ریشه در این اعتقاد مذهبی دارد. بی تردید می توان گفت که در صورت نبود جنین آیینی، زبان های قومی در کلان شهرهای ایران بسیار زود حدف می شدند. ضرورت اجرای آیین سوگواری به زبان محلی، مانع از حذف تدریجی زبان های قومی در گدر زمان می شود. همچنین می توان به قرض الحسنه های مردمی شکل گرفته در مساجد و تکیه ها اشاره کرد که در حمایت مالی از خانواده های آسیب پذیر نقش خوبی دارند. آیین های مرتبط با ماه رمضان نیز علاوه بر احساس معنویتی که برای روزه بگیران دارد، برای آنهایی نیز که ممکن است روزه نگیرند این کارکرد را دارد که بهانه ای برای برگزاری مهمانی هایی با حضور جمع بزرگتری از اقوام و آشنایان فراهم می کند. البته تردیدی نیست این موارد به معنی زدودن برداشت های مذهبی از پیرایه های ارتجاعی و واپسمانده نیست؛ امری که از یکسو تحت تاثیر تحولات اجتماعی جامعه، و از سوی دیگر دگراندیشی ها و برداشت های مترقی و مدرن نیروها و جریان های سیاسی اثرگذار است.

ضرروت جدایی دین از دولت
با توجه به تجربه جهانی و ملی در زمینه گرایش مذهبی مردم، آنچه از سکولاریزم قابل فهم است جدایی دین از دولت و آنچه از سکولاریزاسیون قابل برداشت است فرآیندی از تمایزات و تفکیک های ساختاری است که طی آن نهادهای مذهبی در جایگاه اجتماعی خود قرار می گیرند و امور قضایی، سیاسی، آموزشی، ورزشی، هنری و اقتصادی بر مبنای اصولی فرا مدهبی سامان پیدا می کنند؛ به این صورت عدالت به معنای برابر بودن افراد در برابر قانون و همینطور عدالت به معنای بهره مندی یکسان تمام افراد جامعه به امکانات و تسهیلات موجود در حامعه و ر امکان مشارکت عادلانه تمامی جریان های سیاسی در ساختار قدرت، صرف نظر از افکار و عقاید مذهبی یا غیر مذهبی شان، محقق می شود. در جدایی دین از دولت هیچگونه مسامحه ای از سوی هر جریان سیاسی با هر تفسیر و توضیحی قابل قبول نیست. نمی توان به بهانه هایی چون “استبداد سکولار” و یا تفکیک سکولارسیم به فلسفی و سیاسی در این باره کمترین مسامحه ای به خرج داد. جدایی دین از دولت نه یک کلمه بیشتر و نه یک کلمه کمتر. این تنها راهی است که می توان ضمن پذیرش موضوعیت مذهب برای دینداران بنا بر توضیحی که داده شد، آن را در جایگاه خود نشاند و مانع از هرگونه تبعیض دینی و تبعیض های قومی و جنسیتی شد.
سوالی که در اینجا پیش می آید این است که نقش نیروهای سیاسی با سبقه مذهبی در پیشبرد این پروژه اجتماعی چیست؟ آیا به دلیل بستر مذهبی جامعه، یک نیروی سیاسی مذهبی معتقد به جدایی دین از دولت نقش بهتری نسبت به یک جریان سیاسی غیر مذهبی می تواند بازی کند؟ یا برعکس چنین نیرویی ممکن است بر بستر نهادی ذکر شده در تلاش برای برقراری جکومت دینی برآید؟
تجربه ی تاریخی اروپا نشان می دهد که اساسی ترین شکافی که در ساختار قدرت مذهبی کلیسا از اواخر قرن شانزدهم به بعد بوجود آمد و راه را برای ظهور اندیشه سکولاریسم فراهم کرد، انشغاب مذهب پروتستانیزم از دل آیین مسیحیت کاتولیک بود. مارتین لوتر در آلمان و جان کالون در انگلستان با ارایه قرایتهای جدید از رابطه انسان با خدا و تاکید بر این که در این رابطه حلفه و واسطه ای به نام کلیسا وجود ندارد و هر کسی می تواند به هر نحوی که مایل باشد با خدای خود ارتباط برقرار کند، ضربه ساختارشکنانه سختی بر پیکر کلیسا وارد کردند. رشد و گسترش جنبش دینی پروتستانیسم و تثبیت آن در گدر زمان، اولین گام در مسیر تساهل و مدارا نسبت به اندیشه های دینی و اعتقاد به شخصی بودن آن را فراهم کرد. چنانچه به جای پروتستانیزم جریان دیگری با داعیه غیر مذهبی در برابر کلیسای ارتدوکس قد علم می کرد، به احتمال زیاد شکست می خورد. برای مثال، مارکس با وجود حقانیت نسبی که در تحلیل ریشه های تکامل اجتماعی داشت، به دلیل نقد مذهب به عنوان “آگاهی کاذب” و بیان این جمله که “مذهب افیون توده ها و آه ستمدیدگان است” در برقراری ارتباط حتی با اندیشمندانی چون چارلز داروین که خود از کلیسا دل خوشی نداشتند اما خود را موحد تعریف می کردند، کامیاب نبود؛ گرچه این جمله معروف مارکس واقعیت مذهب درقرون وسطی را بیان می کرد اما به اندازه کافی گزک به دست اربابان کلیسا و حتی دانشمندان برجسته ای چون داروین برای فریب مردم و برخورد با مارکسیسم به عنوان جریانی مرتد و ملحد می داد . نقل است وقتی مارکس بعد از خواندن کتاب داروین ، “منشا انواع و نظریه تکامل” ، و استقبال از آن نسخه ای از “سرمایه ” را به او تقدیم کرد، داروین آن را نپذیرفت و برگرداند. هر چند صاحبان قدرت دینی دگراندیشان دینی را نیز به ارتداد و الحاد متهم می کنند اما به دلیل دینی بودن چنین جریان هایی تیغ شان در فریب مردم ،کارآیی خود را از دست می دهد مگر برای مدتی کوتاه.
آنتی تز اصلی حکومت دینی در جامعه ای با گرایش های قوی دینی، سکولاریسم بر آمده از جریان های دینی است. کلام رسا، زیبا و تیز و برنده افرادی مانند مولانا، حافظ و بایزید بسطامی که در ستایش از سکولاریزم بیان کرده اند همان کارکرد کلام مارکس را دارد با این تفاوت که چون از سوی افرادی دیندار بیان می شود، ضربه سخت تری را بر پیکر صاجبان قدرت حکومت دینی وارد و آن را از درون متلاشی می کند:
مولانا :
“اختلاف مومن وگبر و جهود
از نظر گاه است ای مغز وجود”
حافظ :
“جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه
چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند”
بایزید بسطامی:
“با صد هزار دیده برآمدی که من
با صد هزار دیده تماشا کنم تو را”
و یا سعدی:
“عبادت به جز خدمت خلق نیست
به تسبیح و سجاده و دلق نیست
تو بر تخت سطانی خویش باش
به اخلاق پاکیزه درویش باش”
از همین روست که در تمامی حکومت های دینی، مجازات آنانی که به زعم حاکمان دینی، بر حکومت خروج می کنند سنگین تر از مجازات افراد دیگر است. در واقع، حکومت های دینی همیشه بر این امر واقف بوده اند که پاشنه آشیل حاکمیت شان همانا برداشت دینی آنان است که در صورت ترک برداشتن و جایگزین شدن با برداشتی دیگر، موجودیتی از حکومت دینی باقی نمی ماند. آنان با توجه به وزن اجتماعی باورهای دینی جامعه تا حدی مطمن هسند که اقبال اجتماعی به سوی جریان های دین ستیز در مجموع چندان بالا نیست و اگر خطری آنها را تهدید کند عمدتا از محل جریان های دینی است که با باورهای اجتماعی اکثریت جامعه ناسازگار نیستند. در تجربه ی تاریخی ایران، می توان تفاوت در نحوه برخورد دیکتاتوری دینی با مجاهدین و سایر نیروهای سیاسی را به خوبی دید. این تفاوت که تاریخ آن به بیش از سی مرداد
1360 از جمله اعدام محمد رضا سعادتی به جرم جعلی “جاسوسی”، و به شهادت رساندن هزاران
مجاهد در شهرهای مختلف به جرم آخوند ساخته “منافق” برمی گردد، ریشه در احساس خطر از چنین نیروی سیاسی دارد. به همین سان می توان به دراویش، گروه مذهبی غیر سیاسی، اشاره کرد که صرفا به دلیل اشاعه اندیشه ها و دیدگاه های عارفانه و سکولاریستی افرادی چون مولانا، به شدت سرکوب می شوند. خامنه ای در سفر اخیرش به قم به صراحت کینه خود نسبت به عرفان سکولار دراویش و ضرورت سرکوب آن را تحت عنوان “عرفان قلابی” بیان کرد.

آیا مجاهدین را می توان به عنوان یک جریان دینی سکولار در نظر گرفت؟
من پیش از این در مطبی با عنوان “سکولاریسم بنیادگرای اسماعیل نوری علا” در پاسخ به نقدهای یکی از کوشندگان جدی و فعال سکولاریزم، با استناد به اسنادی معتبر نشان داده ام که مجاهدین در پیشبرد اندیشه جدایی دین از دولت پیشگام بوده اند و سابقه ی این موضوع نه به سال های اخیر که تق حکومت دینی در آمده است، بلکه به سال های اول پس از انقلاب باز می گردد. در واقع، یکی از دلایل اصلی ایجاد شکاف میان مجاهدین و خمینی، برخورد جدی مجاهدین با نظریه ارتجاعی و دیکتاتوری ولایت فقیه و در نتیحه عدم مشارکت آنان در انتخابات مربوط به قانون اساسی در سال 1358 بود که پیامدهایی چون حذف مسعود رجوی از کاندیداتوری ریاست جمهوری، به دستور مستقیم خمینی، را در پی داشت. چنانچه پیش از این اشاره کردم مجاهدین به رغم اعتقاد به اصول و احکام دینی درمقام امری فردی و شخصی، اولین نیروی سیاسی بودند که با شعار “یا روسری یا توسری” و تلاش چماقداران برای تحمیل حجاب اجباری و دخالت در حوزه زندگی شخصی افراد برخاستند و هزینه های آن را پرداختند. تجربه مجاهدین در ایتلاف با نیروهای سکولار در مقطع اولین انتخابات ریاست جمهوری، محالفت شدید آنان با رویه های قضایی دینی آخوندی و تلاش فراوانشان برای محکومیت جهانی آن توسط نهادهای حقوق بشری جهانی، مخالفت شدید با هرگونه تبعیض دینی و جنیستی که نماد آن در انقلاب ائدولوژیک خلاصه می شود، تجربه ایتلاف با نیروی های سکولار و مترقی چه در عراق و فلسطین و چه در الجزایر و اردن، ترکیب اعضای شورای ملی مقاومت که شامل نیروهایی سیاسی با دیدگاه های دینی ئ غیر دینی مختلف می شود، همگی دال بر سکولار بودن این نیروی سیاسی است. سند برنامه 14 ماده ای مسعود رجوی در انتخابات ریاست جمهوری گویای این حفیفت است:[1]

سند مهم دیگر تجربه برنامه های هنری زنده یاد خانم مرضیه بعد از پیوستن او به مجاهدین و شورای ملی مقاومت در قیاس با دوره قبل از انقلاب است که در آن دین از دولت جدا بود . منظور از برنامه های هنری، همان هایی نیست که در آن دوره اجرا شده بود. منظور قرایت اذان توسط یک زن یا ذکر مناجات با صدایی بلند و در قالب اثری هنری، در مکانی مقدس مانند حرم امام اول شعیان است . این اقدامی بسیار جسورانه و ساختارشکنانه است که هیچ هنرمند زنی از جمله مرضیه حتی در دوره قبل از انقلاب نیز نمی توانست آن را اجرا کند چرا که فرجامی جز اتهام ارتداد از سوی حوزه ها ی علمیه نمی توانست داشته باشد. در عین حال، ممکن است چنین امری برای نیروهای سیاسی غیر دینی نیز موضوعیتی نداشته باشد چرا که در چارچوب فکری آنان اساسا قابلیت طرح را پیدا نمی کند؛ موضوعی که تیشه به ریشه جکومت دینی می زند و نه تنها سکولاریزم را فریاد می زند بلکه انجام اموری از این دست که حتی در کشورهای اسلامی سکولاری چون ترکیه و اندونزی ممنوع است را نیز نوید می دهد. این ساختار شکنی یادآور دیدگاه مولاناست آنجا که در مقام یک عارف مسلمان فریاد می زند که تفاوتی میان مسلمان (مومن) و یهود و کافر نیست؛ اگر تفاوتی دیده می شود بر می گردد به نظرگاه، یعنی فرضیه ها و چارچوب هایی که افراد از منظر آنها به جهان می نگرند؛ اگر کسی در اسرائیل بدنیا بیاید و مذهبی باشد از چارچوبی به هستی، از بعد وجود شناسانه ، می نگرد که متفاوت از چارچوب فردی است که در خانواده ای مسلمان در ایران به دنیا می آید. بنابراین، این اختلاف نظرها را باید به عنوان پدیده ای عرضی پذیرفت و نه ذاتی و جدی؛ اگر جای این افراد عوض شود، نظرگاه های آنها نیز تغییر می کند. جدی گرفتن این اختلاف نظرها و تفاوت در نظرگاه هایی که اثبات حقانیت آنها به دلیل “عدم تکافوی ادله” امکان ناپذیر است، ناشی از ندیدن حقیقت هستی، یعنی حقیقت زیبایی این جهان به شرط دیدین رنگارنگی موجود در افکار و عقاید مذهبی و غیر مذهبی، و همینطور یکسان بودن داستان آمدن و رفتن همه ابنا بشر به رغم این رنگارنگی در افکار و اندیشه های مذهبی است.
سند مهم دیگر، انقلاب ایدولوژیک مجاهدین است که هدف آن حصول برابری جنسیتی از طریق اقدامی بسیار ساختارشکنانه و حتی غیرقابل فهم برای نیروهای غیر دینی بود. برخورداری از حق طلاق و مهمتر از آن امکان ذکر خطبقه عقد توسط یک زن، حکم آتش بر خرمن هستی اسلام ارتجاعی و واپسمانده غیر سکولار را دارد.

می پذیریم که مجاهدین سکولار هستند اما نمی پذیریم که ایدولوژیک نیستند
وقتی شواهد و اسناد متقن و محکمی دال بر سکولاریسم رادیکال مجاهدبن پیش روی منقدان گذاشته می شود، آنان موضوعی دیگر را پیش می کشند: مجاهدین ایدولوژیک هستند. ایدولوژی چیست؟ چنانچه قبلا اشاره شد مارکس آن را به عنوان “آگاهی کاذب” تعریف می کرد؛ آگاهی که ریشه در واقعیت بیرونی ندارد و بر گرفته از ایده های غیر عینی ماست و بنابراین به جای توضیخ واقعیت آن را وارونه می کند. در اینجا این پرسش پیش می آید که چگونه می توان میزان عینی و غیر عینی بودن نظریه ها و دیدگاه ها را سنجید؟ اگر برای مثال، به جای تلاش برای رفع نیازها و حوایج زندگی، نیازهای عاطفی و معنوی مبنای شکل گیری رابطه ی اجتماعی در جامعه شود، در این صورت آیا خود مارکس به بیراهه نرفته است؟ منظور این است که به دلیل نبود معیاری دقیق برای تشخیص میزان عینی بودن نظریه ها، نظریه مارکس را هم می توان شامل حال نقد خود او دانست؛ کمااینکه نظریه پردازان “بورژوایی” همیشه بر این باور بوده اند که توضیح آنان از انسان و خواسته های انسانی و در نتیجه نظام اجتماعی مطلوب، صحیح تر از توضیح مارکس بوده است.
اگر ایدولوژی را به عنوان باورهای ارزشی در نظر بگیریم که آلوده شدن به آن منجر به شکل گیری نظریه ها و دیگاه های ایدولوژیک یا غیر علمی می شود (ادعای پوزیتویست ها)، در اینصورت باید گفت تمام دیدگاه های سیاسی و علمی به نوعی ایدولوژیک هستند چرا که هیج اندیشمند و هیج فعال سیاسی در حوزه علوم اجتماعی و انسانی را نمی توان بدون اعتقاد به باورهای ارزشی پیدا کرد. لیبرال ها که بیشترین ادعای غیر ایدولوژیک بودن را دارند درست به همان اندازه مارکسیست ها و دیگران، ایدولوژیک هستند. تفاوت در مبانی ارزشی متفاوت آنهاست. برای یکی عدالت اجتماعی حایز اهمیت تر است و برای دیگری آزادی. یکی معتقد است بدون دسترسی به عدالت اجتماعی امکان تحقق آزادی به معنای واقعی کلمه وجود ندارد و دیگری معتقد است هر گونه تلاشی به نام عدالت اجتماعی می تواند به نقض آزادی منجر شود. به نظر می رسد که تجربه تاریخی بلند مدت نشان می دهد که هر دو رگه هایی از واقعیت را در بردارند و در عین حال در جاهایی هم نادرست هستند. بنابراین، آنچه به نظر صحیح تر می رسد آمیزه ای از آن دو یعنی سوسیال دموکراسی است؛ با وجود این، ممکن است کسی با مبانی ارزشی دیگری حتی با سوسیال دموکراسی نیز مخالفت کند و برای مثال از لیرال دموکراسی حمایت کند.
آنچه باید به عنوان معیار مد نظر باشد، قدرت همزیستی مسالمت آمیز و تساهل و مدارای ایدولوژی ها با یکدیگر است و نه نفی ایدولوژی که ادعایی موهوم و بی معناست. نظریه مارکس وقتی در قالبی تک حزبی در شوروی سابق پیاده شد، نتیجه ای که به همراه داشت دیکتاتوری استالینی بود؛ اما هیمن نظریه وقتی در قالب احزاب کمونیست اروپایی یا هندی پیاده می شود نتیجه ای که به همراه دارد همزیستی مسالمت آمیز با ایدولوژی های دیگر است. به همین صورت می توان از دوره مک کارتیسم در آمریکا به عنوان مهد لیبرالیسم ذکر کرد که منجر به شکل گیری دیکتاتوری وحشت ناک لیبرالی در این کشور و تبعید هنرمندانی جون چارلی چاپلین به انگلستان شد. بنابراین، آنچه اهمیت دارد بسته یا باز بودن یک نیروی سیاسی و توان آن در همزیستی مسالمت آمیز با رقبای فکری و ایدولوژیک خود است. اگر در جامعه ای، نیروهای سیاسی حداکثر همزیستی مسالمت امیز را با رقبای خود داشته باشند، آن جامعه حامعه ای دموکراتیک خواهد بود و در چنین جامعه ای سازوکار جا به جایی قدرت میان نیروهای سیاسی، صندوق رای خواهد بود.
با این توضیحات پرسش این است: توان همزیستی مسالمت آمیز مجاهدین با نیروهای سیاسی رقیب به چه میزان است؟ با استفاده از شاخص های مختلف می تو ان پاسخ این پرسش را داد. در ابتدا به روش برهان خلف عمل می کنیم. فرض می کنیم که در مقطع 1358، کاندیداتوری مسعود رجوی رد نمی شد و وی می توانست به عنوان رییس جمهور برگزیده شود، آیا به خاطر حفظ قدرت حاضر به پذیرش بندگی دربار ولایت فقیه و حذف نیروهای سیاسی رقیب می شد؟ بی تردید پاسخ نه است چرا که اگر چنین استعدادی داشت، آن را با رای دادن به قانون اساسی خمینی، و اعلام سرسپردگی به او از این طریق اعلام می کرد. برنامه دوازده
ماده ای او که مورد تایید نیروهای سیاسی چون حزب دموکرات کردستان، جببهه ملی دموکراتیک، جنبش مسملانان مبارز و حتی مهندس بازرگان قرار گرفته بود سند مهمی بر صحت این استدلال است. آیا نقدهای مجاهدین بر نیروهای سیاسی موسوم به لیبرال در آن مقطع را می توان به حساب همزیستی غیر مسالمت آمیز تلقی کرد. نه، برای اینکه نقد به معنای اعتقاد به حذف در صورت برخورداری آن نیروی سیاسی از اکثریت آرای مردم نیست. در حال حاضر، در دموکراسی هایی چون هند، نقدهایی از این تند تر از جمله اینکه فلان نیروی سیاسی در خط امپریالیسم است و یا فلان نیروی سیاسی توتالیتر است وجود دارد اما در نهایت همه این نیروها به آنچه از صندوق رای بیرون می آید پای بند هستند و التزام عملی دارند. همین نوع از نقدهای تند را می توان در سایر دموکراسی ها نیز دید. بنابراین به جای اصالت دادن به پرخاشجویی هایی که معمولا در شرایط خاصی مانند انتخابات بین رقبا پیش می آید و گاها تند نیز می شود مانند منازعه های اوباما و مک کین در انتخابات اخیر ریاست جمهوری آمریکا، آنچه باید به عنوان مهمترین شاخص در توانایی همزیستی مسالمت آمیز یک نیروی سیاسی مانند مجاهدین در نظر گرفته شود میزان اعتقاد به حاکمیت جمهور مردم به جای حاکمیت ولایت فقیه و بیان صریح و آشکار چنین اعتقادی در برخورد با قانون اساسی رژیم، به عنوان یک محک تاریخی معتبر، است. مجاهدین تنها نیروی سیاسی مهمی بودند که در انتخابات قانون اساسی ولایت مدار مشارکت نکردند چرا که به درستی این قانون را در تضاد شدید با حاکمیت جمهور مردم می دیدند. این عدم مشارکت که به بهای حدف کاندیداتوری کاندید مجاهدین از انتخابات منتهی شد، شاخص شایسته ای برای ارزیابی میزان التزام عملی نیروی های سیاسی به صندوق رای است.
شاخص بعدی شورای ملی مقاومت است. شورایی که به رغم شرایط سخت و بسیار طاقت فرسای گذشته، تا به امروز با فراز و فرودها و فرود و فرازهایی پابرچا مانده و مهمترین و شناخته شده ترین ایتلاف سیاسی در میان نیروهای اپوزیسیون است. این شورا، چه از نظراعتقادات مذهبی و جه از نظر اعتقادات اقتصادی و سیاسی طیف متنوعی از نیروهای سیاسی مذهبی تا غیر مدهبی، و سوسیالیست تا لیبرال را در بر می گیرد. ممکن است در اینجا، منتقدان به خروج برخی از نیروهای سیاسی از شورا استناد، و آن را دال بر غیر دموکراتیک بودن مجاهدین ارزیابی کنند. اما، خروج یا اخراج برخی از نیروهای سیاسی از شورا را نمی توان به معنای نبود همزیستی مسالمت آمیز تعبیر کرد چرا که بخشی از چنین نیروهایی اصل اساسی که مبنای تاسیس شورا بود را نقض کرده اند. این اصل، براندازی نظام جمهوری اسلامی در کلیت آن است. روش مبارزه اهمیتی ندارد. اما، اعتقاد به براندازی کلیت این نظام حایز اهمیت است. طبیعی است در اینجا جایی برای نیروهای سیاسی که خط مشی براندازی را کنار می گذارند و به خط مشی اصلاح طلبی و امکان بروز “تحولات دموکراتیک” از درون نظام جمهوری اسلامی می رسند نمی تواند وجود داشته باشد. همانطور که در ائتلافی از نیروهای سیاسی معتقد به اصلاح پذیری درونی نظام، جایی برای براندازان وجود ندارد. این مرزبندی را نمی توان حمل بر غیر دموکراتیک بودن کرد. برخی از اعضای سابق شورای ملی مقاومت به راهی رفته اند که افرادی مانند هوشنگ امیر احمدی یا احسان نراقی رفته اند؛ یکی احمدی نژاد را به دلیل سرسخت بودن در سیاست خارحی مصدق ایران و خود را به دلیل توانمند بودن در حل و فصل مسایل سیاسی مهم قوام السلطنه ایران معرفی می کند و به این صورت ضمن مخدوش کردن چهره پیشوای نهضت ملی شدن صنعت نفت و شبیه سازی او با پاسدار هزار تیر، همکاری نزدیک و بسیار نزدیک خود با دیکتاتوری دینی را به نحو مشمز کننده و چندش آوری بر ملا می کند؛ و دیگری در حالی که بسیاری از فعالان و کوشندگان سیاسی و حقوق بشری به یونسکو هشدار می دهند که مبادا در “کنفرانس حهانی فلسفه ” شرکت کند و به این رژیم مشروعیت بخشد، در این کنفرانس با افتخار شرکت می کند، بر گونه احمدی نژاد بوسه می زند و با وقاحت تمام به نقد یونسکو می پردازد که چرا در این کنفرانس شرکت نکرد. مجاهدین در این موارد تنها با قاطعیت برخورد کرده اند تا مبادا چنین افرادی مانند سیبی گندیده، کل مقاومت شان را آلوده به وجود خود کنند. همچون شاملو عمل کرده اند آنجا که می گوید:
من هم دست توده ام
تا آن دم که توطه می کند گسستن زنجیر را
تا آن دم که زیر لب می خندد
دل اش غنج می زند
و به ریش جادوگر آب دهن پرتاب می کند.

اما برادری ندارم
هیچ گاه برادری از آن دست نداشته ام
که بگوید “آری”:
ناکسی که به طاعون آری بگوید و
نان آلوده اش را بپذیرد
اصرار به حق مجاهدین بر سرنگونی رژیم، طبیعی است که شورا را در معرض خطرهایی از این دست آن هم در مبارزه ای طولانی مدت و توان فرسا قرار دهد. یکی تغییر ریل می دهد و اصلاح طلب می شود؛ یکی وسط راه می برد و از فعالیت سیاسی کناره می گیرد؛ یکی بر سر تفسیر و توضیح وقایعی چون ظهور خاتمی، از دست مجاهدین که معتقدند هیچ آبی بدست او گرم نخواهد شد می رنجد و از شورا خارج می شود؛ و یکی مخفیانه دست به مکاتبه با خمینی می زند. در عین حال، در برابر خروج ها، برخی نیز از آن سو به این سو می آیند و وارد شورا می شوند و جای خارج شدگان را پر می کنند مانند بانوی آواز ایران زنده یاد خانم مرضیه، هنرمند برجسته … آندرانیک آهنگساز آهنگ های ماندگار از این گذشته، وقتی در تجربه دموکراسی های بزرگ دنیا، ائتلاف های سیاسی، بسیار سریع از هم می پاشند و یا دچار فراز و فرودهایی جدی می شوند، آیا نباید فراز و فرودها و فرود و فرازهای شورا طی 29 سال گذشته را امری طبیعی در نظر گرفت؟ با وجود این، مجاهدین و شورا از هر فرصتی استفاده کرده اند تا جبهه همبستگی ملی را وسعت بخشند. در این باره می توان بیانیه “جبهه همبستگی ملی” را به عنوان شاخصی دیگر برای برقراری گفتگو با نیروهای سیاسی، البته نیروهای معتقد به اصول سه گانه بیانیه، در نظر گرفت: [2]

منقدان ممکن است برتری هژمونیک مجاهدین در شورا را ناقض اصل دموکراسی بدانند و از این رو بیانیه مذکور را نیز به دیده تردید بنگرند. اما، در همین جا می توان نقد را به ضد نقد تبدیل کرد و قاعده فراگیر دموکراسی های جهان یعنی مشروعیت رهبری بر مبنای قاعده اکثریت رای را خاطر نشان کرد. واقعیت امر این است که مجاهدین بر مبنای تعداد اعضا و هواداران و کادرهای برجسته سیاسی و علمی و هنری و ورزشی ، بزرگترین و مهمترین جریان سیاسی اپوزیسیون است و بنابراین در هر ایتلاقی از نیروهای سیاسی به ناچار در نقش رهبری قرار می گیرد. پارلمان آمریکا که تاکنون تحت رهبری دموکرات ها بود از این پس تحت رهبری جمهوری خواهان قرار خواهد گرفت. یعنی جموری خواهان دارای قدرت هژمونیک و نعیین کننده تر خواهند بود که بر مبنای رای اکثریت مردم دارای مشروعیت مردمی است. این قاعده ممکن است ایرادهایی داشته باشد اما تنها روش کم هزینه و ساده در نظام های نمایندگی کنونی است.
شاخص پایانی. به خاطر می آورم در ابتدای دهه 1370 مطلبی با عنوان “قدرت طلبی رجوی: هم استراژی و هم تاکتیک” در نشریه اطلاعاتی رژیم، “کیهان هوایی” ، درج شده بود. اینجا و آنجا افرادی مانند ابولحسن بنی صدر نیز که توانایی کار گروهی را به دلیل کیش شخصیت حاد خود ندارند، حقیقتی که تجربه فعالیت سیاسی وی در سال های دور و نردیک گذشته آن را به خوبی نشان می دهد، در پردازش این تز اطلاعاتی کوشا هستند. ممکن است دیگرانی نیز باشند که چنین برداشتی از مسعود رجوی داشته باشند و آن را به عنوان نشانه ای از نبود توانایی همزیستی مسالمت آمیز مجاهدین با نیروهای سیاسی دیگر تعبیر کنند. در مقام پاسخ، توجه خواننده را بار دیگر به شاخص بسیار مهم انقلاب ایدولوژیک جلب می کنم. این شاخص چنانچه پیش از این ذکر کردم نه تنها نشان دهنده رادیکالترین شکل برابری خواهی جنسیتی و سکولاریسم است، بلکه نشان دهنده تکثیر قدرت در راس سازمان و شوراست؛ تکثیر قدرت به معنای واقعی و نه صوری کلمه. شاید پیامد این انقلاب از منظر این بحث در زمان خود قابل تشخیص نبود. اما، امروز بعد از گذشت ربع قرن به راحتی می توان دید که شخص دیگری در کنار مسعود رجوی در راس شورا قرار دارد که دارای قدرت واقعی بالایی است؛ بهره مند از تریبون های مختلف که اگر بخواهد، به فرض، می تواند با استفاده از اهرم های در اختیارش از جمله نفوذ در سازمان و شورا و نهادهای بین المللی چون پارلمان اروپا، دست به کودتایی درونی بر علیه مسعود رجوی بزند؛ به ویژه طی هفت سال اخیر که در غیاب او، بازیگر اصلی در شورا و سازمان بوده است. منتقدان ممکن است بگویند با توجه به ساختاری که مسعود رجوی در سازمان و شورا شکل داده امکانی برای چنین اقدامی وجود ندارد. پاسخ این است که هیچ قدرت طلبی را در جهان قدیم و جدید نمی توان سراغ گرفت که به جای حذف رقبا، دست به رقیب سازی جدی در هر شرایطی زده باشد. قدرت طلبی و یا دموکراسی خواهی افراد مقوله ای از جنس شخصیت درونی و روانشناسی فردی افراد است. بنا بر یافته های روانشاسان از جمله مانس اشپربر در کتاب “نقد و تحلیل جباریت ” ، قدرت طلبان افرادی بزدل و ترسو هسنند که از سایه خود نیز واهمه دارند چه رسد به رقبای جدی یا غیر جدی؛ در مقابل، افراد کثرت گرا و دموکرات شخصیتی بسیار قوی دارند، از حضور رقیب واهمه ای ندارند و اساسا برتری خود را نه در قدرت و پیروزی شخصی بلکه در همدلی و همراهی با دیگران می بینند. مگر افرادی مانند ماندلا را به گونه ای جز این می توان تعریف کرد. شاملو دیدگاه مانس اشپربر را در قالب شعری زیبا بیان کرده است:
“بسوده ترین کلام است
دوست داشتن
رذل
آزار ناتوان را
دوست دارد

لییم
پشیز را و
بزدل
قدرت و پیروزی را
آن نابسوده را
که بر زبان ماست
کجا آموخته ایم؟”

نتیجه عینی انقلاب ایدولوژیک تکثیر جدی قدرت در سازمان و مشارکت دادن واقعی به زنان و در راس آنان به زنی به نام مریم است. این انقلاب که در اصل به دنبال ارایه مفهومی دیگر از قدرت بوده، بدون همدلی و همراهی و تایید همه جانبه مردی به نام مسعود رجوی نمی نوانست صورت بگیرد. مردی که پیشاپیش در کتاب ” استرانژی مبارزه…” (دی 1388) اعلام کرده است بعد از سرنگونی رژیم، تنها به عنوان عضوی ساده از سازمان به فعالیت سیاسی ادامه خواهد داد و وقتش را صرف تکمیل جهار جلد کتاب ناتمام “تبیین جهان” خواهد کرد. من به این حرف او ایمان دارم چرا که طی سال های دور و نزدیک گذشته نشان داده در آنچه می گوید قاطع و جدی است و حرمت کلمه را به خوبی پاس می دارد. در عین حال، همین پای بندی به ساختارشکنی از قدرت بدست خود، در چارچوب انقلاب ایدئولوؤیک، و حرمت نهادن به کلمه است که تحلیل 22 سال پیش افرادی چون مهدی خان بابا تهرانی از انقلاب ایدولوژیک مبنی بر جدال قدرت در سازمان را نقش بر آب کرده و مجاهدین و تشکیلات آنان را از گزند انواع و اقسام انشعاب های نیروهای سیاسی دیگر محفوظ داشته و بیمه کرده است. در عین حال همین ساختار شکنی از قدرت بدست خود، دلیل محبوبیت کاریزماتیک مسعود رجوی برای هواداران کویش است.

پاریس
10 آذر 1389
[1] «سرخط برنامه انتخاباتی»

عصر روز 15دی1358 , تعدادی از اعضا و رهبران سازمان مجاهدین خلق در رابطه با انتخابات ریاست جمهوری و اعلام رسمی کاندیداتوری مسعود رجوی, «عضو کادر رهبری مجاهدین», در دفتر مرکزی سازمان مجاهدین در یک کنفرانس مطبوعاتی شرکت کردند.
مسعود رجوی در این کنفرانس مطبوعاتی, ازجمله, گفت:
«ما بدون این‌که در فکر و خیال برد و باخت باشیم، یا کسب عنوان و مقام نظرمان را جلب کرده باشد (کمااین‌که طی این مدت لااقل این را به اثبات رساندیم که از ابتدای انقلاب هم در پی چنین چیزهایی نبودیم) موفقیت نفس این تجربه را, که همان مشارکت فعال نیروهای انقـلابی از این قبیل است، آرزو می‌ کنیم». وی سپس, «سرخطِ برنامههای انتخاباتی خود را بیان داشت». ازجمله:
« ـ تشکیل شوراهای مردمی برای اداره امور مختلفِ سیاسی و اقتصادی؛
ـ … استقلال, تمامیت ارضی و تاٌمین حاکمیت مردم ایران بر سرنوشتشان؛
ـ تضمین آزدی کامل عقیده, بیان, قلم, مطبوعات, احزاب و کلیه اجتماعات سیاسی و صنفی, با هر عقیده و مرام؛
ـ تاٌمین حقوق ملیتها…
ـ تضمین شرایط و حقوق اقتصادی و اجتماعی و سیاسیِ مساوی برای زنان و مردان کشور؛
ـ استقرار مساوات اسلامی میان شیعیان و برادران اهل تسنّن و رفع تبعیض بین کلیه اَتباع ایران, اعمّ از تشیّع و تسنّن و سایر مذاهب و ادیان توحیدی؛
ـ زمین برای دهقان, کار برای کارگر؛
ـ تاٌمین حق کار, مسکن, معیشت, آموزش و بهداشت برای عموم مردم…
ـ مبارزه با هرج و مرج و تاٌمین آسایش اجتماعیِ همه مردم…» (مجاهد, شماره 18, 18دی 1358).
[2] طرح جبهه همبستگی ملّی برای سرنگونی استبداد مذهبی

۱‌ـ شورای ملی مقاومت ایران با تأکید بر التزام اعضای خود در قبال برنامهٌ شورا و دولت موقت و طرحها و مصوبات و ساختار سیاسی شورا، طرح جبههٌ همبستگی ملی برای سرنگونی استبداد مذهبی را اعلام می‌دارد و در چارچوب این جبهه آمادهٌ همکاری با دیگر نیروهای سیاسی است.

۲‌ـ جبههٌ همبستگی ملی، نیروهای جمهوریخواهی را که با التزام به نفی کامل نظام ولایت‌فقیه و همهٌ جناحها و دسته بندیهای درونی آن، برای استقرار یک نظام سیاسی دموکراتیک و مستقل و مبتنی بر جدایی دین از دولت مبارزه می‌کنند، دربر می‌گیرد.
جبههٌ همبستگی ملی تبلیغ به‌سود حاکمیت آخوندی و هریک از جناحهای آن و مذاکره و برقرارکردن رابطه با آنها را خط قرمز پیکار آزادیخواهانه و مرزبندی ملی ایرانیان در برابر حاکمیت آخوندی می‌شناسد و آن‌را محک تشخیص دوست و دشمن و معیار تنظیم‌ رابطه با کلیهٌ افراد و جریانهای سیاسی می‌داند.

۳‌ـ داوطلبان عضویت در جبهه، التزام خود را به مادهٌ ۲ این طرح اعلان می‌کنند. اولین گردهمایی جبهه، به بحث و گفتگو دربارهٌ همه مسائل جبهه از جمله بررسی و تصویب عضویتها، تنظیم و تصویب آئین‌نامه‌های لازم و انتخابات درونی جبهه می‌پردازد.

تبصره: دبیرخانهٌ شورا تدارک برگزاری اولین گردهمایی جبهه را برعهده دارد.

طرح حاضر در سه ماده و یک تبصره در تاریخ ۱۳آبان ۱۳۸۱ در شورای ملی مقاومت ایران به‌تصویب رسید.

مسئول شورای ملی مقاومت ایران
مسعود رجوی